不讓生育的社會讀后感
發(fā)表時間：2026-04-04不讓生育的社會讀后感（匯總十七篇）。
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一、文章結(jié)構(gòu)
1960年，羅納德。哈里。科斯發(fā)表了《社會成本問題》。文章共分為十節(jié)，討論的主要問題是外部侵害。科斯認為：在庇古《福利經(jīng)濟學》中提出的解決外部侵害的辦法，并不是十分令人滿意的。他隨后指出了問題的相互性，并剖析了兩種不同的定價制度，即：對損害負有責任的定價制度和對損害不負責任的定價制度。科斯列舉了眾多案例，對問題進行了重新說明。此后，他將注意力集中在市場交易成本上。科斯談到了權利的法律界定問題，并就相關經(jīng)濟問題進行了闡述。他還對庇古的研究提出了質(zhì)疑，并以鐵路為例，證明了其理論缺陷。科斯通過證明庇古分析方法和政策結(jié)論的錯誤，來澄清大家對庇古傳統(tǒng)的認識。最后，他指出了福利經(jīng)濟學中存在的方法問題，提出要改變分析方法，即考慮各種社會格局的運行成本，也就是考慮總的效果。
二、理論要點
本文的分析，包含了五個方面的內(nèi)容：
1、外部侵害問題具有相互性。科斯在第二節(jié)中指出，傳統(tǒng)的方法將外部侵害問題視為單方面的，如甲給乙造成損害，因而所要決定的是如何阻止甲？但這是錯誤的，真正需要解決的問題是允許甲損害乙，還是允許乙損害甲？關鍵在于避免較嚴重的損害，必須從總體和邊際的角度來考慮。
2、如果市場交易成本等于零，無論損害方是否對引起的損失負責，都可以通過市場交易，實現(xiàn)產(chǎn)值最大化。科斯以走失的牛損壞臨近土地的谷物生長為例，指出有必要明確損害方是否對引起的損失負責，因為這種權利的初始界定是市場交易的前提。科斯考慮了兩種情況，即對損害負責任和不負責任。其最終結(jié)論是：如果定價制度的運行毫無成本，最終的結(jié)果（產(chǎn)值最大化）是不受法律狀況影響的。科斯在第五節(jié)中，重點以英國的具體案例闡述了：在所有涉及有害影響的案例中，經(jīng)濟問題是如何使產(chǎn)值最大化的。
3、在考慮交易成本的情況下，合法權利的初始界定會對經(jīng)濟制度運行的效率產(chǎn)生影響。權利的一種調(diào)整，會比其他安排產(chǎn)生更多的產(chǎn)值。因此，必須對實際結(jié)果具體分析，選擇合適的制度安排。科斯具體分析了市場、企業(yè)、政府三種不同的解決方式，他認為：當通過市場調(diào)整合法權利以后，產(chǎn)值的增長多于它帶來的交易成本時，市場就是有效的；當企業(yè)的行政成本低于它所替代的市場交易成本，企業(yè)活動的調(diào)整所獲得的收益多于企業(yè)的組織成本時，通過企業(yè)是可行的；當外部損害涉及很多人，因而通過市場和企業(yè)解決問題的成本很高時，通過政府是有利的，但政府管制不是沒有成本的。關鍵是看，哪一種安排交易成本更小，總產(chǎn)值更大。
4、科斯列舉了法院對外部侵害案件的審判，說明在存在交易成本的情況下，法律體系可以影響經(jīng)濟運轉(zhuǎn)的方式，從而表明法律對資源配置具有重要的作用。科斯強調(diào)：為了解決外部侵害而進行權利調(diào)整時，問題的關鍵在于衡量消除有害效果的收益與允許這些效果繼續(xù)下去的收益。我們必須決定，防止損害的收益是否大于作為停止產(chǎn)生該損害行為的結(jié)果而在其它方面遭受的損失。
5、科斯分析了庇古《福利經(jīng)濟學》中的缺陷，指出了傳統(tǒng)方法中存在的問題，以及改進方法的必要性。他著重考慮了三個方面的問題：①福利經(jīng)濟學一般把注意力放在分析外部侵害所造成的私人產(chǎn)品與社會產(chǎn)品之間的差異上，從而論證了市場制度的缺陷，以及采取政府管制的必要性。該方法忽視了這種安排或許會帶來更多的損害。②福利經(jīng)濟學對市場制度的一些假設，脫離現(xiàn)實世界。因而得出的結(jié)論，往往跟事實不相符合。因此在進行決策的時候，必須對新舊情況對比分析，從而得出與實際情況相吻合的結(jié)論。③庇古與科斯理論觀點的差異，最根本的在于福利經(jīng)濟學認為生產(chǎn)要素是一種對實物的占有，而科斯則認為是行使一定行為的權利。行使一種權利（使用一種生產(chǎn)要素）的成本，就是該權利的使用導致別人的損失。
最后，科斯指出：在考慮設計和選擇社會格局時，必須考慮總的效果，這就是他提倡的方法革新。
三、科斯定理
在本文的分析過程中，科斯將交易成本應用于產(chǎn)權制度的效率分析，形成了著名的科斯定理：在交易成本為零的世界里，也就是在標準經(jīng)濟理論的假設里，不管權利的初始安排怎樣，當事人通過談判都能導致財富的最大化。該定理包含兩個重要的理論假設：①交易成本為零。交易成本指外部性當事人建立交易關系，進行討價還價、訂立契約并監(jiān)督執(zhí)行所花費的成本。在社會成本問題中，科斯把交易成本稱作：運用價格機制所需要的成本。②產(chǎn)權的初始界定清晰，即外部性問題所涉及的公共權利的歸屬明確，至于具體歸屬于哪一方當事人，則沒有給予明確的限制。科斯用農(nóng)夫與養(yǎng)牛人的例子，詳細闡述了關于公共權利的交易行為都可以使產(chǎn)權的配置達到最優(yōu)。科斯定理的實質(zhì)，是通過交易成本揭示產(chǎn)權制度與經(jīng)濟效率的關系。
四、一點體會
科斯的《社會成本問題》，從現(xiàn)實經(jīng)濟問題入手，通過一種全新的視角，即外部侵害的相互性，來探討交易成本與經(jīng)濟效率之間的關系。科斯將產(chǎn)權的界定與交易成本結(jié)合起來，剖析了庇古在福利經(jīng)濟學中的觀點，從分析方法上進行了革新，使得分析結(jié)果更加切合實際情況。在分析層面上，科斯從整個社會成本的角度出發(fā)，避免了對行為雙方的簡單討論。其分析涉及市場、企業(yè)和政府三個行為主體，分別為三個主體的制度選擇提供了理論依據(jù)。我國正處在經(jīng)濟轉(zhuǎn)型時期，改革的交易成本問題一直十分突出。如何衡量改革的收益與成本，選擇交易成本最小的路徑，實現(xiàn)社會收益的最大化？在環(huán)境、公共建設等問題上，如何采取有效的措施來解決負外部性問題，也是一種產(chǎn)權的初始界定與經(jīng)濟效率問題。通過科斯的分析，我們可以為產(chǎn)權的安排、制度的選擇提供一種全新的思路，真正實現(xiàn)資源的優(yōu)化配置。
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生育制度是人類種族綿續(xù)的人為保障，因為撫育作用不僅是給與孩子心理上的需要，還有社會上的需要，所以一個完整的撫育集合是包含兩性雙方的撫育，這樣孩子得到撫育的過程才會更加的健全。否則，任何一方的缺席都會對孩子產(chǎn)生影響，這對孩子的成長過程至關重要。所以生理上的父母與社會上的父母有時可能是兩個概念，如果生育我們的父母并沒有給我們進行社會上的撫育和教養(yǎng)，那么他們就只能是我們生理上的父母，他們只給與了我們的生命，并沒有教會我們一套可以在社會上生活下去的行為方式，使我們成為一個優(yōu)秀的社會人。
所以正如費孝通先生所說，“子體的撫育，在人類里，如何由單系的生理給養(yǎng)，轉(zhuǎn)變成雙系的社會教養(yǎng)”，成了我們研究人類生育制度的一個重要問題。總之關于生育制度，是費孝通先生在全書中所貫穿的一個重要的體系，他在書中從功能主義的角度說明了生育是種族綿續(xù)的保障，是滿足人類生物基礎性的需要，是社會新陳代謝的繼替過程，繼而證明它的重要性。
在關于父母權力的章節(jié)中，我談到了嚴格父母的角色，即父母雙方。我對這些有一些感覺和想法。父母雙方對于孩子的撫養(yǎng)都是有一定的責任的，而且最好的方式是雙方的角色是互補的，這樣才能更加的有利于孩子的成長以及性格的完善。費孝通在書中還說，在男女分工體系中，一個完整的養(yǎng)育群體必須包括兩性的合作。兩性分工是形成二元養(yǎng)育的重要條件。是的，父母在兒童社會化過程中的角色不同于社會建構(gòu)。
通常所說的“男主外、女主內(nèi)”并非是家庭常態(tài)，一個健康和諧的家庭應該是每個人所做的是符合自己意愿的，并且是雙方互補的最優(yōu)產(chǎn)物，這樣的發(fā)展才是常態(tài)的。但是在現(xiàn)實生活中，并非所有的家庭，所有父母都能對子女撫育問題有清晰理性的把我，在或多或少上是存在一定偏差的。但是家庭撫育是與生俱來的，更加是一種眾生相伴的特殊教育，它是循序漸進的，并不能為其它的方式所取代，它也將是我們一生中所扮演角色中特殊而重要的。
家庭對我們大家都是神圣的。它是我們的避難所，我們受傷時的療養(yǎng)院，我們面對一切的堅強后盾。是的，透過《生育制度》，我們了解了家庭擔負著子女的撫育任務，是為一種對于種族綿續(xù)得以保障的一種被倫理和道德保護的結(jié)構(gòu)，社會對于它是極為重視的。自古以來，家庭情感就是一種情感存在。它承擔著各種任務，不僅是生活單位，也是生產(chǎn)單位。
而作者對于家庭的研究，包含了很多的方面，不經(jīng)有著家庭一直所承擔的繼替的問題，還有著關于父系、母系等的社會問題。
費孝通在書中指出，“在生產(chǎn)力相對落后的時代，社會的完整確實需要人口的穩(wěn)定，人口過多或少對社會的穩(wěn)定都會造成影響，但隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)的生產(chǎn)很大程度上并不依賴于人口的多少，更多的是依賴于資源的多少。人口減少并不會影響社會的穩(wěn)定，在一些發(fā)達國家已經(jīng)出現(xiàn)了人口下降的情況，但并未造成社會的不穩(wěn)定”。因此，我認為費孝通的文化功能理論在這里是非常明顯的。它認為，目前的生育率也可能是滿足人類需求的一種手段，比如在社會保障體系不完善的情況下養(yǎng)老。
需要的滿足有賴于物質(zhì)的利用，人的基本活動是利用外界物資來滿足需要的活動，所以這更加的反應出在開始就已經(jīng)提到的關于“文化是社會創(chuàng)造出來使人類可以共同生活來滿足個體需要的手段，文化是社會力量來維持的生活方法”。
費孝通在《種族綿續(xù)的保障》中提到，“俗話說，‘一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三分和尚沒水吃’，這說明個人生活所依靠的不是任何別的個人，而是各個人之間互相配合別人行動的分工體系。這體系使個人的力量不是低效，而是相乘相加”。也可見費先生在書中是非常的關注社會整體的，而且他自己在進行學術回顧與反思時也指出‘見社會不見人’是他長期以來所做的社區(qū)研究的主要缺點。
但現(xiàn)在他改變了以往一些以社會為實體、以個人為載體的觀點，更加辯證地看待社會與個人的關系。我認為認識社會中的個體，社會是一個由人組成的社會，所以人與社會是辯證的、統(tǒng)一的、相互依存的。
費孝通先生所寫的不僅是一種生育制度，更是一種真正的家庭制度。內(nèi)容廣泛。其豐富的例證和清晰的邏輯，使我們對社會的本質(zhì)有了更深刻的認識。
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《社會契約論》是18世紀文藝復興時期法國偉大的思想家——讓·雅克·盧梭的代表作。
18世紀的歐洲，在經(jīng)歷了漫長、黑暗的政教合一的封建專制之后，伴隨著技術的進步和新的生產(chǎn)方式及新的社會階層的出現(xiàn)，一股新的社會思潮漸漸興起，他們試圖在舊的社會體制上建立一個全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民權利的社會形態(tài)。其中對歷史產(chǎn)生巨大影響的就是1762年出版的《社會契約論》。在法國大革命中，它曾被大多數(shù)革命領袖奉為革命的“圣經(jīng)”，它成為18世紀法國和美國資產(chǎn)階級革命的理論綱領，其“主權在民”的政治理念一直影響到現(xiàn)代社會的各種政治制度。
盧梭的《社會契約論》有兩個理論前提：人生而自由、社會秩序神圣，其理論的特點是反對暴力——不管是政府的還是個人的，其要解決的問題是：“把權利所允許和私利所期望的結(jié)合起來，使得正義和功利不再分割”。在盧梭看來，“放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權利和義務”。但是在盧梭的思想中，人做為個體顯然不是至高無上的，“人生而自由”的理論會產(chǎn)生極端的思想——“任何人都可以認為他是他人的主人”，這樣的社會暴力橫生，個人自由反而失去保障，這不是盧梭想要的社會。因此，盧梭認為“社會秩序是一種神圣的權利，它是其他一切權利的根本”。盧梭反對用暴力來改變社會制度，他認為“暴力并不帶來權利，我們只有義務尊崇合法的力量”。既然社會秩序那么重要，暴力又不能帶來權利，那么如何產(chǎn)生一個權威來管理社會呢?盧梭認為，“正因為任何人對他人都沒有天然的權力，正因為暴力不能產(chǎn)生權利，所以人類社會任何合理的權威都應建于人民之間的約定”。人類個體通過社會契約形成一個權威——也就是政府，把個體自身必需的部分權利、財產(chǎn)和自由讓度給這個權威以便于其管理社會，而通過社會契約所形成的這個權威的最終目的則是保障契約各方的生存。這是盧梭描繪的最為理想化的民主政治的社會模式，而這種社會模式之所以可能存在，是因為人類的共同利益形成了社會緊密的紐帶，“統(tǒng)治社會也只有以這種共同利益作為基礎”。在這里，盧梭把當時政權兩大流行要素——暴力和神授從組成政府的基礎中剔除了，當時的歐洲政府在理論上一下子全部變成非法的了。
按照盧梭的觀點，社會契約下的社會必須是一個法治的社會。“社會公約為政體帶來存在和生命;而立法為政體帶來意志和行動的能力”，形成的契約必須有一系列強制執(zhí)行的社會準則來規(guī)范締約各方的行為，以保護契約各方的公共利益，保障人民的自由和平等，使契約得以執(zhí)行。盧梭認為人民必須遵守法律，這是一種責任是一種義務。他認為“在本質(zhì)上，履行這些責任的個體在為他人服務的同時也在為自己服務”。但是法律的約束也不是無限的，“每個個體對那些一般約定留給自己的財產(chǎn)和自由擁有完全的支配”，這也許是現(xiàn)代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲學闡述。由于法律給了政府管理人民的強制權力，為了防止政府違背人民意愿，濫權、越權，盧梭提出了一系列分權的政體設計。他對憲法起草人一系列近乎苛刻的描述，表明了他對政府濫權的嚴重的擔心和立法、行政、執(zhí)法分權的思想。盧梭認為憲法起草人“勾畫了國家的機構(gòu)，而不能在此機構(gòu)中起任何作用”，“因為，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人;否則，他的法律就會為他的私人情感控制，往往要維護他的不公，他也就永遠不能防止其制法工作為其個人目的所沾污”。不光是憲法的起草，日常法律的制定也是這樣。盧梭認為，“法律是公民集團的準則，由法律聯(lián)系的人民本應該是法律的制定者”，“勾畫草起法律的人不能也不應有立法的權力”，“立法權力必須也只能屬于人民”，政府只是社會公共利益和權力的代理人而已。盧梭對于政府官員的描述，與現(xiàn)代的“公仆論”相當一致，他說：“行政權力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇員;人民可以在任何適當?shù)臅r候?qū)ζ淙蚊蛄T免;他們是被要求服從而不是達成契約。”在盧梭看來，政府官員甚至不是社會契約方，自然也不具備立法的資格和權力。
總的來說，盧梭的政治理念屬于民主政治的范疇。但是盧梭對現(xiàn)實政治的考慮顯然不是民主主義者，由于受到當時的技術水平的限制，盧梭不認為有真正的民主社會存在，他甚至認為大國適合君主制，這到和馬基雅?維利的《君主論》思想一致。他認為真正的民主政府只可能在小國寡民中實現(xiàn)，在其他情形下“民主政府或群眾政府比其他形式更可能出現(xiàn)內(nèi)戰(zhàn)和動亂”。困擾盧梭的是兩個方面的問題一個是技術上的，另一個是教育上的。他認為民主政府的立法決策必須通過公民大會才能決定，這在當時的技術條件下是不可能經(jīng)常實現(xiàn)的。另外盧梭認為，美德是共和國的基礎，但“并不是說人民的所有決定都是成熟的。我們當然都是為了自己的益處，但是我們可不能保證總是看到這種好處。人民是不會腐敗的，但她可會受到蒙蔽，此時的她，好像總是見壞就上”。實際上困擾盧梭兩個問題也是現(xiàn)代社會民主政治的基本問題，一個是要有足夠的技術水平保證人民的意志能夠充分在國家意志中體現(xiàn)，另外一個是人民必須有民主政治的理念和符合民主政治的道德水準——這是社會教育的問題。正是擔心人民的道德水準，盧梭才會造出一個“憲法起草人”，并賦予他神一樣的境界。他是這樣描述憲法起草人的：“找到適合一個民族的社會規(guī)范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能夠觀察到人類的情感而又不卷入其中;它要完全獨立于人類的本性但能完全了解其實質(zhì);它的幸福要與我們無涉但要愿意為我們著想;最后，它必須到遙遠的未來去尋找它的榮耀，苦苦今世的勞作，以為后世的結(jié)果”。“任何人要勇敢地承擔起組織一個民族的使命，他就要有能力，這么說，改造人性;他要把一個獨立完整的個體，改造成更大的整體的一部分，從中個體在某種意義上獲得他的生命和存在;他要解構(gòu)人的組成方式以改良增強其力量;他要把天賦的物質(zhì)上獨立的存在代之以部分道德的存在。”
在現(xiàn)實中盧梭推崇的是貴族民主制或者叫“精英民主制”，他認為，“除了兩權分離的好處，它還有著成員選舉的好處……他們只能通過選舉獲得職位，從而使正直、開明、經(jīng)驗及其他受公眾喜愛尊重的品質(zhì)成為明智政府的保障”;“再者，集會易于舉行，公務得到良好的討論并處理得井井有條，在國外國家聲望由德高望眾的元老而非無名之輩或被人鄙視的群眾維持”。“一句話，如果能夠確定精英是為了國家利益而非自己的利益而統(tǒng)治了話，精英來統(tǒng)治群眾是最好最自然的安排方式”。盧梭在《社會契約論》的最后一冊花了大量的篇幅分析了羅馬共和國的興衰成敗，可見他對這種制度的重視程度。
由于本人只讀了兩遍《社會契約論》，對其精髓和本意還沒有很好地理解和掌握，因而本文只介紹了此書的基本的政治理念，《社會契約論》是一本博大精深的著作，他從人的本性出發(fā)，對個人、社會、政府的權利，對政府的形成、運作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精辟的分析，是一本值得我們?nèi)パ芯康慕?jīng)典巨著。
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消費社會是一個充滿爭議的話題，有人認為它帶動了經(jīng)濟的發(fā)展，促進了社會的繁榮，也有人指出它導致了資源浪費和環(huán)境污染。我也曾經(jīng)對這個話題思考了很久，最近讀了一本關于消費社會的書籍，讓我對這個話題有了更深入的了解。
書中提到，消費社會是一個現(xiàn)代社會的特征，它主張人們通過購買商品和服務來滿足自己的需求和欲望。在這樣一個社會中，消費已經(jīng)成為了人們生活的一部分，無法離開消費就無法生存。隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展和科技的不斷進步，消費的方式和范圍也在不斷擴大，人們對物質(zhì)的追求變得越來越強烈，導致了許多問題的產(chǎn)生。
消費社會帶來了資源的浪費。為了滿足人們對新鮮感的追求，很多商品都被設計成了一次性的，使用一次就會被拋棄，造成了資源的浪費。為了追求更好的生活品質(zhì)，人們也會購買大量的奢侈品，這些產(chǎn)品往往會造成資源的過度消耗。這種不可持續(xù)的消費模式不僅在短期內(nèi)浪費了資源，還會對環(huán)境產(chǎn)生負面影響。
消費社會也導致了社會的不平等。在這樣一個追求物質(zhì)的社會中，有些人會不惜一切代價去追求更多的物質(zhì)享受，而另一些人卻過著貧困的生活。貧富差距的加大會導致社會的分裂和矛盾的加劇，這對社會的穩(wěn)定和和諧是極為不利的。
消費社會也造成了人們對物質(zhì)的過度依賴。在這樣一個物質(zhì)至上的社會中，人們往往會把自己的幸福和快樂寄托在物質(zhì)上，忽略了精神層面的需求。他們認為只有擁有更多的財富和物品才能獲得幸福，而忽略了人際關系和內(nèi)心的平靜。這種對物質(zhì)的過度依賴會使人們變得空虛和焦慮，失去對生活的熱情和動力。
消費社會雖然帶來了經(jīng)濟的繁榮和物質(zhì)的豐富，但是也帶來了諸多問題和挑戰(zhàn)。我們應該認識到消費的重要性同時也要注意消費的方式和節(jié)制，不能盲目追求物質(zhì)享受而忽視了自己的內(nèi)心需求和社會責任。希望我們能夠在消費社會中找到平衡點，實現(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展和社會的和諧穩(wěn)定。
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“服從為自己制定的法律才是自由”——讀公意與法律
契約理論是一種關于國家起源、權利原因和假設前提的理論（有人批評它是理想主義的烏托邦思想）。法律是基于公共利益的公公意志行為。權利來自自然。只要我們能夠平衡個人利益和集體利益，實現(xiàn)一個社會的利益，社會契約自然就會形成。而這個集體的真正利益，是全體公民的普遍意志，即全體公民的一致決定，代表著人民的普遍意志精神。
為了突出公意的重要性，盧梭進一步嚴格地區(qū)分了公意和眾意：公意只著眼于公共的利益，而眾意（集團制衡下也為公意）則著眼于私人的利益并且只是個別意志的總和。主權也是一般意志的運用，一般意志是不可轉(zhuǎn)意的、不可分割的、絕對的，不是人民至上，而是社會公意。
在這里，盧梭提出了一種的“主權在民”的公意思想，他所主張的契約論，實則是一種民主極權的主義。
但是在我看來，盧梭的這一想法未免過于理想化：首先，我們都知道，西方哲學家一直主張人性本惡，并且認為人是需要在一定的調(diào)教下和社會制約下才能夠充分抑制其性惡的一面，若是過于民主，是否會導致由于過于相信個人而造成個別分子謀反造亂而集體利益損害的局面，我們不得而知；其次，盧梭過于強調(diào)公眾利益，采取絕對民主、少數(shù)服從多數(shù)、公意認可的想法總是正確等思想，而在民主國家中,由于一切事物都有走向平等的趨勢,就會造成智力權威的真空,于是公眾或公眾的意見就充當智力權威.在這樣的國家中,公眾不是以說服的方法,而是以全體精神的大力壓服個人的方法,將公眾的意見強加于和滲透于人們的頭腦.
，實則是損害了那小部分與公眾利益相悖的人的利益，而讓其再損害自身利益的同時去服從社會契約的這種犧牲精神能否在該理論中持續(xù)奏效尚待考察，這也與之后法國大革命《人權宣言》之中提出的“人生而自由平等”口號相悖。無論是后來法國大革命雅各賓派下的專政統(tǒng)治,，還是希特勒宣稱他代表的是法西斯主義極權制度下的大多數(shù)的德意志人(日爾曼人)種族優(yōu)越論，這種極權式的民主從社會契約論中找到思想源頭。最后，盧梭的社會契約理論忽視了經(jīng)濟決定政治，只有人和國家看不到社會。他的契約包括不公平的性契約和種族契約。他的契約思想忽視了不平等，認為人的理性選擇和個人主義至上。
那么，在這種高度民主、高度民意的狀態(tài)下，我們?yōu)槭裁葱枰蓙砑s束人們的行為呢？在書中，盧梭也對這個看似矛盾的話題作了非常詳細的解釋：“從人性上說，自然正義的法律，在缺乏自然認可的情況下，在人們當中是無效的。
其實，這重法律只對壞人有利，卻傷害了正直的人，因為正義的人尊重法律，而別人卻不付出回報。因此，必須有一個契約和明確的法律，才能用義務來約定權利，引導正義實現(xiàn)其目標。”我對這段話非常認同，在一個剛剛開始以主權為民作為其思想的社會中，一定會遇到種種的問題，如果不用法律加以約束，社會中的少部分人便會以牟取私利為目的損害大部分人以及社會的利益，使得公意的思想沒有辦法得到具體的實現(xiàn)。
試想存在這樣一個國家，口頭宣揚人人平等自由，實則沒有相應的規(guī)章制度來把平等的社會契約做出具體說明，則人人可以在這個公有的社會中大肆掠奪而無需付出任何責任代價；抑或是突然出現(xiàn)一個宣揚絕對強權的領導者，人們除了采取以暴制暴的方式而沒有辦法通過法律手段將其制裁，社會必定會進入一種不穩(wěn)定的狀態(tài)。因此，法律在《社會契約論》這本書中起到一個非常重要的輔助作用，正是由于社會契約理論提出之后出于對人的私欲的限制，法律開始產(chǎn)生并且逐步完善。
在我看來，既然法律是公意的體現(xiàn)，并且用以輔佐公意做出更加正確的判斷，那么作為公意的產(chǎn)生者的人民大眾，自然而然的就承擔起了立法者的使命，這與書中盧梭寫的“立法者從各方面說都是國家非同尋常的人”還是有一定的區(qū)別。盧梭認為，立法者這一光榮而神圣的職位應該交給社會地位高、并且能夠?qū)⒘⒎嗪偷蹤嗲宄姆珠_的人（為了說明這個道理，他特別舉出了利庫爾戈斯和古羅馬的十大行政官的例子），但是我認為，假設立法者給予了一個國家的君主（毫無疑問君主總是一個國家可以推選出的最德高望重之人），他必然會削弱人的組織以強化國家，并且制定更加有利于國家組織和團結(jié)的法律，這一方面會使得國家更加的繁榮倉盛，另一方面也會使得其自身地位更加的穩(wěn)固。我們難道能說這樣子的立法工作是完全正確的么？
君主為了其私欲而成就了感情產(chǎn)物的法律，其本身對于法律的公正性就是有一定的損害的。立法者本身不應該有權利。他們只應充當向?qū)В嗣癖旧響袡嘀贫ǚ伞５牵捎诔杀疽蛩睾蜁r間因素，立法者的角色不可能普及到所有人。因此，民主選舉地方代表，代表地方參與立法工作，對人民負責，是非常好的立法手段。人民監(jiān)督的民主代表制度實際上是一種很好的立法手段。
縱觀全球各國，現(xiàn)代社會各國基本將立法權掌握在議會，雖然各國的議會制度有所區(qū)別，但是都受到了“主權在民”思想的深刻影響。在歐美等國家，立法權雖然會部分分配到首相、王室的手中，但是立法權和行政權基本分離，并且有一套非常完善的監(jiān)督制度；因此我認為，盧梭所認為的立法者還是存在一定的狹隘性，并且缺乏一個合理的監(jiān)督制度來對法律的公平性和客觀性進行必要的保障。人民選出的代表必須代表人民的意志，代表制定的法律必須貫徹人民的普遍意志，人民有遵守合同的法律信仰，才能建設理想的主權國家。
但是這種服從存在強制力保障上不足，私權力向公權力轉(zhuǎn)移形成，而這通過契約的形式建立。
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這本書令人唏噓，但它并不想讓你害怕，而是想讓你勇敢。
猶記得《尋夢環(huán)游記》風靡全球一時，那
會幾乎所有人都在感慨，死亡不是終點，遺忘才是，所以不要忘記之類的話。
那時候我便想，活著都未必能被記住，死后還希望別人一直記得，真是太奢侈的一件事啦。
果然，《無緣社會》印證了我內(nèi)心深處這一有些悲觀的想法。
這本書給我們指出了一種社會現(xiàn)象，許多人孤獨死去，身份不明。無緣指的是，沒有親人、沒有關聯(lián)。這些無緣死的人，可以說是在活著的時候，就已經(jīng)被遺忘。
它并不只存在于日本，即使日本人“不愿意給別人帶來麻煩”的觀念也是很大一部分原因，但仔細一想，它并不特殊，它有可能每天發(fā)生在我們所在城市，有可能在我們身邊，有可能是你是我。
去年身體不太好的時候也有過這樣的念頭：如果自己突然猝死，會有多久才會被發(fā)現(xiàn)？
我有一個非常善良的房東，房租半年一收，水電她代繳，除了偶爾節(jié)假日互相問候以外，互不打擾。父母尚未退休，各有自己的工作，一忙起來許久未聯(lián)系也是經(jīng)常的。現(xiàn)實生活中交情好到會到家里來做客的朋友不多，除了外賣平臺和一二好友，沒有人知道我住在哪里。
所以便產(chǎn)生了這樣的想法，并為此悲觀了好一陣。
很感激NHK這群人，愿意為了讓社會變得溫暖一點，讓死亡變得人情味一點，愿意為了讓活著更有希望和力量，而長年致力于這項調(diào)查中。
他們很有邏輯，思維清晰，也很有執(zhí)行力，從死亡人群著手，上到國家部門，下到邊緣人群，死亡者的家屬同事鄰人，從尸體到活著的老年甚至“青年無緣預備隊”，層層深入，隨著報道，驚起了看似平靜的社會一浪又一浪。
老人死后隱瞞死亡事實騙保的兒女，未必十惡不赦；孤獨死去的人并非孤僻；慘死街頭的流浪老人并非毫無親人
別人的生活，有時候令人難以理解，了解以后又讓人無力相助。但這本書絕不是想叫你恐懼，而是想讓我們鼓起勇氣來，重新建立起關聯(lián)，好好珍惜手上的緣分。
生來幾乎都是備受疼愛的人，為何死去時無人相依無人善后無處可去？書里挖掘出了三大原因——血緣關聯(lián)的乏力，工作即雇傭關系的惡化，還有地域關聯(lián)的喪失。
這簡直就是我們自己了。隨著當代人不斷涌入城市生活，精神層度的需求不斷提高，慢慢的我們遠離了家鄉(xiāng)，遠離了除了直系親屬以外的其他不理解你的親人，在到了一定年紀以后，也必須要告別工作。
無緣死似乎成了許多人肉眼可見的結(jié)局。但其實并不可怕吧。想一想，既然年輕時候選擇了遠走，選擇了自由和夢想，選擇了孤獨，那老來也沒什么好抱怨和害怕的。
就好像享受過青春，就不應該抱怨衰老的道理一樣，這是選擇的代價。
重點不應該是如何死去，而是如何活在當下，如何珍惜手里的緣分，如何活出自己的意義來。
這樣的話，即使到最后沒有找到那個愿意與你互相麻煩一輩子的人，也算痛快了一生。
如此，即使孤獨，也了無遺憾，不枉此生。
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《無緣社會》讀后感
作為社會科學方面的一本經(jīng)典著作，《無緣社會》深入剖析了當代社會中無緣之人的現(xiàn)狀和造成這種現(xiàn)象的原因。通過對社會底層人群的真實故事和深入調(diào)查，這本書不僅給人們深深震撼，更引發(fā)了對社會公平正義的思考和關注。閱讀完《無緣社會》后，我深刻意識到社會應該更加關注這些無緣之人，并努力改變他們的命運。
書中的故事引人深思。無緣之人指的是那些在社會中處于被邊緣化、被遺忘的人群。他們沒有得到良好的教育資源，沒有機會接受高素質(zhì)的培訓，甚至連基本的生活保障都得不到。在書中，我讀到了許多令人心碎的故事，比如一個失去家庭的孩子在街頭流浪，一個從小就被迫工作來維持生計的年輕人，以及一個老人在孤獨中漸漸失去了活下去的勇氣。這些故事讓我深感社會的冷漠和不公。
社會的創(chuàng)傷和不平等正是導致無緣之人出現(xiàn)的原因。書中指出了政府對于底層人群的忽視和經(jīng)濟制度的不完善。貧富差距的不斷拉大導致底層人民越來越難以承受社會的壓力。教育資源的分配不均和就業(yè)機會的稀缺，更是使得底層人民無法改變自己的命運。書中同時寫到了底層人民因為社會的不關心而容易變得疏離和絕望，他們對社會充滿了憤怒和不信任。這種情緒的累積，勢必會引發(fā)社會的不穩(wěn)定和動蕩。
讀完《無緣社會》，我深深地反思了自己對底層人群的認識和態(tài)度。我意識到社會的繁榮和穩(wěn)定是建立在每個人的共同努力和尊重基礎上的。只有每個人都能享有公平的教育機會，才能讓社會更加和諧。因此，我決定積極參與到底層人民的幫助和關心中去。我會參與社會公益活動，為那些需要幫助的人提供力所能及的幫助。同時，我也會加入到一些機構(gòu)或組織中，積極倡導社會公正和平等的理念，推動社會的改變。
閱讀《無緣社會》給我?guī)砹艘淮涡撵`的洗禮。通過書中的故事，我對于無緣之人的生活感到了痛心和擔憂，也讓我更加關注社會的不公和不平等。這本書提醒我們，社會離不開每個人的付出和關懷。只有每個人都能享受到公正和平等的待遇，社會才能真正繁榮和進步。我愿意為之努力，為構(gòu)建一個更加公平正義的社會而努力奮斗。
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《社會契約論》是18世紀文藝復興時期法國偉大的思想家——讓?雅克?盧梭的代表作。
18世紀的歐洲，在經(jīng)歷了漫長、黑暗的政教合一的封建專制之后，伴隨著技術的進步和新的生產(chǎn)方式及新的社會階層的出現(xiàn)，一股新的社會思潮漸漸興起，他們試圖在舊的社會體制上建立一個全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民權利的社會形態(tài)。其中對歷史產(chǎn)生巨大影響的就是1762年出版的《社會契約論》。在法國大革命中，它曾被大多數(shù)革命領袖奉為革命的“圣經(jīng)”，它成為18世紀法國和美國資產(chǎn)階級革命的理論綱領，其“主權在民”的政治理念一直影響到現(xiàn)代社會的各種政治制度。
今年全國兩會期間，新華社旗下的新華網(wǎng)讀書頻道也把它列入“兩會代表推薦書目”之一。盧梭的《社會契約論》有兩個理論前提：人生而自由、社會秩序神圣，其理論的特點是反對暴力——不管是政府的還是個人的，其要解決的問題是：
“把權利所允許和私利所期望的結(jié)合起來，使得正義和功利不再分割”。在盧梭看來，“放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權利和義務”。但是在盧梭的思想中，人做為個體顯然不是至高無上的，“人生而自由”的理論會產(chǎn)生極端的思想——“任何人都可以認為他是他人的主人”，這樣的社會暴力橫生，個人自由反而失去保障，這不是盧梭想要的社會。
因此，盧梭認為“社會秩序是一種神圣的權利，它是其他一切權利的根本”。盧梭反對用暴力來改變社會制度，他認為“暴力并不帶來權利，我們只有義務尊崇合法的力量”。既然社會秩序如此重要，暴力不能帶來權利，那么，如何才能建立一個管理社會的權威？
盧梭認為，“正因為任何人對他人都沒有天然的權力，正因為暴力不能產(chǎn)生權利，所以人類社會任何合理的權威都應建于人民之間的約定”。人的個體通過社會契約即政府形成權威，賦予權威一些必要的權利、財產(chǎn)和個人管理社會的自由，通過社會契約形成權威的最終目的是確保契約各方的生存。這是盧梭描繪的最為理想化的民主政治的社會模式，而這種社會模式之所以可能存在，是因為人類的共同利益形成了社會緊密的紐帶，“統(tǒng)治社會也只有以這種共同利益作為基礎”。
在這里，盧梭把當時政權兩大流行要素——暴力和神授從組成政府的基礎中剔除了，當時的歐洲政府在理論上一下子全部變成非法的了。盧梭認為，社會契約下的社會必須是法治社會。“社會公約為政體帶來存在和生命；而立法為政體帶來意志和行動的能力”，形成的契約必須有一系列強制執(zhí)行的社會準則來規(guī)范締約各方的行為，以保護契約各方的公共利益，保障人民的自由和平等，使契約得以執(zhí)行。
盧梭認為，人民必須遵守法律，這是一種責任和義務。他認為“在本質(zhì)上，履行這些責任的個體在為他人服務的同時也在為自己服務”。但是法律的約束也不是無限的，“每個個體對那些一般約定留給自己的財產(chǎn)和自由擁有完全的支配”，這也許是現(xiàn)代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲學闡述。
為了防止政府違背人民意愿濫用制權和越權，盧梭提出了一系列分權的政權設計。他對憲法起草人一系列近乎苛刻的描述，表明了他對政府濫權的嚴重的擔心和立法、行政、執(zhí)法分權的思想。盧梭認為憲法起草人“勾畫了國家的機構(gòu)，而不能在此機構(gòu)中起任何作用”，“因為，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否則，他的法律就會為他的私人情感控制，往往要維護他的不公，他也就永遠不能防止其制法工作為其個人目的所沾污”。
不光是憲法的起草，日常法律的制定也是這樣。盧梭認為，“法律是公民集團的準則，由法律聯(lián)系的人民本應該是法律的制定者”，“勾畫草起法律的人不能也不應有立法的權力”，“立法權力必須也只能屬于人民”，政府只是社會公共利益和權力的代理人而已。盧梭對于政府官員的描述，與現(xiàn)代的“公仆論”相當一致，他說：
“行政權力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇員；人民可以在任何適當?shù)臅r候?qū)ζ淙蚊蛄T免；他們是被要求服從而不是達成契約。”在盧梭看來，政府官員甚至不是社會契約方，自然也不具備立法的資格和權力。總的來說，盧梭的政治理念屬于民主政治的范疇。
但是盧梭對現(xiàn)實政治的考慮顯然不是民主主義者，由于受到當時的技術水平的限制，盧梭不認為有真正的民主社會存在，他甚至認為大國適合君主制，這到和馬基雅?維利的《君主論》思想一致。他認為真正的民主政府只可能在小國寡民中實現(xiàn)，在其他情形下“民主政府或群眾政府比其他形式更可能出現(xiàn)內(nèi)戰(zhàn)和動亂”。
困擾盧梭的是兩個方面的問題一個是技術上的，另一個是教育上的。他認為，民主政府的立法決定只能通過公民大會作出，在當時的技術條件下，這是不可能經(jīng)常實現(xiàn)的。另外盧梭認為，美德是共和國的基礎，但“并不是說人民的所有決定都是成熟的。
當然，我們都是為了自己的利益，但我們不能保證我們會永遠看到這種利益。
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讀書報告
《社會學》戴維·波普諾 （七至九章）
1987年6月底第一版人民出版社劉云德王戈譯
第五小組
文獻主題：
本部分文獻主要從社會群體，性和性別和年齡與老齡化問題展開論述，第七章介紹了社會群體的性質(zhì)、群體結(jié)構(gòu)及其作用如何發(fā)揮和首屬群體，第八章闡述了性角色、兩性之間的差別、性和不平等和人類的性行為，第九章分析了對老齡和老齡化問題的社會看法、老年的生物學特征、老年人的社會環(huán)境及死亡和臨死的經(jīng)歷等。
文獻主要思想:
第七章作者認為人類是天生的社會化的動物，人類生活在所有不同規(guī)模和類型的群體中，形成的社會群體中有一些是為了滿足“工具性需要”而其他的則是為了“表意性的需要”，社會群體就是人們繼續(xù)情感或者工具性的需要形成的相互交往社會模式，人們有確定的目標和期望，并且彼此有認同感。
第八章“性和性別” 作者從各個不同角度描述了男性與女性的差異與特點，作者認為男性總是強大而理性的保護者，女性卻是溫柔而感性的被保護者。當一個男孩或一個女孩從出生之日起就開始接受社會過程中的性角色期望教育，并且這一觀念不斷增強。
在第九章中，作者認為我們對老年人的定義和理解導致了許多老齡化問題。首先，我們將其界定在老年人的框架內(nèi)，放棄他們，排斥他們參與許多社會活動，懷疑他們的社會活動能力。繼而導致他們有被孤立的感覺，隨后便產(chǎn)生了我們所謂的老年人普遍會感到孤獨寂寞的情況。
討論：讀戴維·波普諾的《社會學》第七章的報告
王志陽鄧鐵朋
懷著崇敬的心翻開波普諾的《社會學》這部名著，仔細讀來，收益頗豐。也許這就是為什么名著就是名著。他們總能給你驚喜和收獲。你會感到“一切都是熟悉的，一切又都是初次相逢，一切都是理解過的，一切又都在重新理解之中”（蘇力詩）。
為什么這么說呢？之前曾學過鄭杭生主編的《社會學概論新修》（中國人民大學出版社，第三版），對社會學有個初步的“印象”，與該書相比，波氏的書給人的感覺不是那么壓抑，不那么生硬，在很多看似淺顯的論述中總覺得嚴密而深刻。為什么很多可以淺顯表述的東西要那么晦澀地表述？
為什么教材不可以編得更有趣和人性呢？我并不是說兩書的觀點有很多的分歧。我只是從讀者的角度，作一些主觀感受的簡單表達，相對個人收獲的程度。
我將以第七章為例，談談我在閱讀這本書方面的成就。
第七章標題為“社會群體”。什么是社會群體呢？作者認為“‘社會群體’可以定義為具有一種同樣的身份和某種一致感情的兩個或更多的人——他們還共同具有某種目標和對各自行為的期待。
”（p285）如此，可以這樣幾個層次理解社會群體：①社會群體必須由兩個及以上的人組成，那么就涉及人和人之間的關系如何建立及維系？②必須由一定的原因建立起來的組織，即是不是人和人的“聚合”都是社會群體？
以什么為社會群體的標準——某種共同的“身份”“感情”；③它必須是具有一定的某種“目標”或心理“期待”——也許是顯現(xiàn)的，也許是非顯現(xiàn)的。
作為社會群體，自然就有群體角色——“人們在群體中擔任的職務”。而角色中最引人注目的是“領導”。作者引用貝爾斯登的結(jié)論，即在小團體中有兩種主要的領導形式。
有一種是“工具性的”，指引這個群體為達到最終的目標而奮斗；另一種是“表意性的”領導，它力求造成群體的團結(jié)與和諧。這兩種領導形式對于一個團隊的成功都是必要的。總的來說，這兩個角色是由不同的人扮演的，作者補充道。
猶如美國傳統(tǒng)家庭中的作為養(yǎng)家糊口的丈夫扮演的是工具性的領導，作為操持家務的妻子則是表意性的領導。（p293）對此，我有不同的看法。首先，并不是所有的社會群體都需要同時兩方面的領導，比如，屬于首屬群體的“鐵哥們兒”圈，可能就沒有“工具性的”領導；而有些則不需要“表意性的”領導，第二，我認為一個好的社會群體是往往是兩者（“工具性的”和“表意性的”領導）的結(jié)合而不是“不同的人扮演”。
如果兩者分開，可能會引起這樣的矛盾。可能是有情感支持的領導者會對達到目標的領導者構(gòu)成威脅，因為它更有親和力和凝聚力。可能是實現(xiàn)目標的領導者被孤立或排除在團隊之外。同樣的，“工具性的”領導可能更加具有強勢的地位或外界的認同感，因此可能會遭受妒忌——如果沒有感情的維系的話。同時，他也會妒忌“表意性的”領導，并且運用他的優(yōu)勢做出不利群體的行為。
最后，這樣的社會群體可能會瓦解或重組。所以，很多成功的領導是往往是將這兩者都做好者，反之，則是失敗者。
讀戴維·波普諾的《社會學》第八章的報告
吳若塵張秋實
本章前半部分作者對于用能力，激情和興趣上的生理因素“自然”劃分男女性角色提出了質(zhì)疑，作者認為社會化過程才是性角色差異的主要原因。男女性角色差異的社會化過程通過兩種機制實現(xiàn)：男女差別對待和“角色模式的認同”。
對于男女差別對待，這是由于社會的習慣，風俗和人們的期待不同造成的。就筆者而言，我認為它在中國十非常適用的。在中國這個傳統(tǒng)的社會里，男孩從小就被灌輸“要做頂天立地的男子漢”“男兒當自強”的思想，而女孩就被教育要“輕言細語”“笑不露齒”，在中國古代更是遵從“三從四德”。
所以這種傳統(tǒng)的思想和人們的期待就造成了中國傳統(tǒng)社會“男主內(nèi)女主內(nèi)”的男女性角色差異。在角色認同上，作者提到了父母，老師還有媒介甚至更多方面的影響，也就是說如果要打破這舊的男女性角色的束縛需要一個長期的過程，需要一個巨大的社會變革，得通過各方面的改變來打破。此外，筆者認為，歷史進程改變了男女角色，生產(chǎn)力和生產(chǎn)工具的發(fā)展，生產(chǎn)關系的變化也是改變男女角色的原因。
讀戴維·波普諾的《社會學》第九章的報告
彭福陶雪青
當我們老了，社會自然會拋棄我們。因為社會往往認為老年人已經(jīng)落后于社會上其他年齡組。但是這個時候，問題是：
老年人真的和其他人一樣，感到孤獨和孤獨，身體機能和精神力量下降嗎？在社會學的第九章中，波波諾詳細討論了年齡和老齡化。
波普諾在文中論述了社會對老年的界定，以地位喪失、聲譽降低和不受重視為標志，這個年齡階段通常被看做是最不理想的階段。實際上，我們對老年人是有誤解的，我們因為他們松弛的皮膚，逐漸緩慢的動作就認定他們老了，而且在一般的社會活動中排斥他們，比如退休年齡這樣的制度，認為他們孤獨寂寞不幸福，然而民意測驗表明老年美國人都承認他們和年青時一樣幸福。于是作者提出了“老年歧視”這個概念，認為是基于一種主張不同年齡的人在生理和社會方面各有不適合之處而不平等的信仰體系。
我認為這是正確的，許多我們對老年人理所當然的想法其實是不真實的，正如前面所述。作者談到了年齡身份，并認為社會正如依據(jù)人們的階級、種族和性別分配給人們身份和角色一樣，同樣也依據(jù)年齡角色來分配。當筆者談到年齡認同和政治法律制度時，我想到了美國憲法的相關內(nèi)容，憲法規(guī)定美國總統(tǒng)必須年滿35歲，在美國居住至少14年。
擔任州長、議會代表等也有相關的最低年齡限制。
作者繼而談到老年人的社會環(huán)境，認為退休后的老年人在可能面臨收入的驟然喪失，社會孤立的逐漸增加及對他人抵賴的日益增長的情況下，需要家庭的照顧，國家、社會提供保健服務甚至承擔部分醫(yī)院支出費用。深深扎根于崇尚家庭倫理道德“尊尊親親”的中國傳統(tǒng)，我骨子里是很尊敬老人的，一看到他們我就仿佛看到了他們年輕時的意氣風發(fā)，為社會所做的貢獻，于是，我很支持我國也許應該學習美國不斷完善社會保障制度和退休金制度。針對我國老齡化的特點，我認為可以適當延長事業(yè)單位、企業(yè)等非重體力勞動者的退休年限，不斷完善醫(yī)療衛(wèi)生保障體系，鼓勵他們繼續(xù)為社會服務。
總結(jié)；我組針對《社會學》三個不同章節(jié)作出了討論，其中有支持作者的，也有不認同作者的，對書中講述的部分都做了自己的認識，具體如討論部分所述。不過我們一致認為這本書令我們受益匪淺，是一本值得一看的社會學名著。
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由于本人以前從未涉及過《社會契約論》有關的內(nèi)容，所以此次讀書中，特意在圖書館借了兩本相關的書籍，一本是人民**出版社出版的《社會契約論》全譯彩圖版進行入門學習，這本書**并茂，不僅提高我對社會契約論的學習興趣，而且一幅幅彩圖加深我對當時那段歷史的了解和記憶；第二本是人民出版社出版的《盧梭與》，這本書是純文字版的，里面觀點的闡述比彩圖版的更加詳細，可以加深我對社會契約論相關理論點的理解。下面的內(nèi)容我是圍繞彩圖版的進行展開。
一、《社會契約論》是一部倡導契約自由、確定公共意志之書
彩圖版的《社會契約論》分為四卷，第一卷確立了政治體的概念，意即主權在人民；第二卷**立法和公意的問題，解釋主權的理論，立法者和人民建制的理論；第三卷****形式的問題；第四卷**鞏固國家體制的方法，指出國家的內(nèi)聚力以公意的表達、公意和**的平衡、公意的整體建立為前提條件。而每一卷都分成不同的章節(jié)進行詳細的講解，雖然沒有讀到盧梭的原著，但是通過讀譯本的了解，我發(fā)現(xiàn)這是一部倡導契約自由、確定公共意志之書。盧梭信奉的啟蒙思想的哲學起點就是人被假定為天生自由的，但人類社會的現(xiàn)實是，人們生活在國家這一特別的社會組織中，人們服從著國家的權力、聽從著**的管理，所以，現(xiàn)實中的人是不自由的，是處處受到約束、束縛的。
而我認為盧梭要**的真理源出于此：人為什么要接受國家的約束？或者，反過來說，國家為什么能約束個人？
國家的權力及其行使，在什么樣的條件下才是正當?shù)模克臅闹行乃枷胧且芎玫仃U述這些問題：即自由和平等是天生的，國家只能是自由人民自由協(xié)議的產(chǎn)物。
國家的主權和立法權在人民，**只是法律的執(zhí)行者，如果**不合人民的“公意”，人民就有權推翻它。我認為盧梭之所以有這樣的思考，與他當時所處的社會背景也是分不開的，18世紀的歐洲，在經(jīng)歷了漫長、黑暗的政教合一的封建**之后，伴隨著技術的進步和新的生產(chǎn)方式及新的社會階層的出現(xiàn)，一股新的社會思潮漸漸興起，他們試圖在舊的社會體制上建立一個全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民權利的社會形態(tài)。于是，1762年《社會契約論》應運而生，對歷史產(chǎn)生巨大影響，因此它成為18世紀法國和美國資產(chǎn)階級革命的理論綱領，其“主權在民”的政治理念一直影響到現(xiàn)代社會的各種政治制度。
這就是我對這本書一個大體的概括。
2、 法治：社會契約社會必須是法治社會
“社會公約為政體帶來存在和生命；而立法為政體帶來意志和行動的能力”，形成的契約必須有一系列強制執(zhí)行的社會準則來規(guī)范締約各方的行為，以保護契約各方的公共利益，保障人民的自由和平等，使契約得以執(zhí)行。盧梭認為，人民必須遵守法律，這是一種責任和義務。他認為“在本質(zhì)上，履行這些責任的個體在為他人服務的同時也在為自己服務”。
但是法律的約束也不是無限的，“每個個體對那些一般約定留給自己的財產(chǎn)和自由擁有完全的支配”，這也許是現(xiàn)代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲學闡述。為了防止**違背人民意愿濫用制權和越權，盧梭提出了一系列分權的政權設計。他對憲法起草者的一系列近乎苛刻的描述，顯示出他對**濫用職權的嚴重關切，以及他對立法、行政和執(zhí)法權力下放的思想。
盧梭認為憲法起草人“勾畫了國家的機構(gòu)，而不能在此機構(gòu)中起任何作用”，“因為，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否則，他的法律就會為他的私人情感控制，往往要維護他的不公，他也就永遠不能防止其制法工作為其個人目的所沾污”。它不僅是憲法的起草，也是日常法律的制定。盧梭認為，“法律是公民集團的準則，由法律聯(lián)系的人民本應該是法律的制定者”，“勾畫草起法律的人不能也不應有立法的權力”，“立法權力必須也只能屬于人民”，**只是社會公共利益和權力的**人而已。
盧梭對于****的描述，與現(xiàn)代的“公仆論”相當一致，他說：“行政權力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇員；人民可以在任何適當?shù)臅r候?qū)ζ淙蚊蛄T免；他們是被要求服從而不是達成契約。”在盧梭看來，****甚至不是社會契約方，自然也不具備立法的資格和權力。
3、 民主：盧梭的政治思想屬于民主政治范疇
我以前對民主有一個模糊的概念。看來投票就是民主。但事實上，在某一個集團特別龐大的情況下，投票反映的只是某一個集團的意志。這種個人意志將成為普遍意志，并對全體成員產(chǎn)生影響。
在這種情況下，民主只是一個幌子，并沒有給人民帶來真正的利益。在民主的問題上，盧梭在書中主要是對直接民主進行分析說明，這里我們暫且先不談盧梭觀點里對于間接民主認識的局限性，我們僅僅從盧梭對于直接民主的描寫和盧梭對民主的推崇就可以看出盧梭對于民主有著先進的認識和獨到的見解。所謂直接民主，是指公民通過直接參與政治活動來管理國家和社會事物的民主方式。這是民主的最初形式，也是最容易被承認的民主。
盧梭在書中對于民主制有這樣的描述：就民主制這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治少數(shù)人是違反自然規(guī)律的。
我們不能想象人民無休無止地開大會。由此可見，盧梭對民主的理解是非常現(xiàn)實的。盧梭認為一個完全的民主國家是不可能出現(xiàn)的，盧梭的民主觀點與雅典民主實踐中體現(xiàn)的民主基本是一致的，其先進性在于對人的民主權、法治、權力制約、公民意識等等思想的分析。
其局限性在于小國的精英民主和大國的老百姓缺乏民主理解。這些基本原則或思想已經(jīng)主建發(fā)展成為當今民主建設不可或缺的思想基礎，特別是人民主權原則對現(xiàn)代民主的貢獻是根本的。現(xiàn)實中的代議民主制，雖然能夠基本切合當今的的社會經(jīng)濟條件，但依然存在著種種不足，盧梭在書中就指出代議制只能代表“眾意”而不是真正的“公意”，眾意只是諸多個人意志的集合，并不一定是正確的，而公意則能更好的代表民意，是正確并且不可摧毀的。
如果說現(xiàn)代的代議制民主對直接民主制是一個進步的話，它也仍然是在繼承了盧梭的基礎民主理論，只是通過變換民主的實現(xiàn)形式，從而使民主運作更加切合實際，以此彌補直接民主的實行上的不足。盧梭民主理論的積極意義勿庸置疑。從盧梭的著作中可以看出，盧梭的理論實際上代表了人類對民主的完美期待。他讓我們認識到，完善民主的道路是沒有盡頭的。
真正的民主很難成功實現(xiàn)。我們唯一能做的就是在先輩理論合實踐的基礎上不斷努力，希望民主的光輝最終籠罩人類社會。
四、《社會契約論》存在的矛盾
1、公意說的矛盾
盡管盧梭在《社會契約論》中建立了一個完整的社會契約理論體系，但也引起了許多論者對從邏輯體系到細節(jié)操作的各個方面提出了諸多的質(zhì)疑，認為盧梭的語焉不詳、自相矛盾的地方太多。公意說是《社會契約論》的核心內(nèi)容，但這也是盧梭自相矛盾的關鍵之處，就公意從何而來？他有時把普遍意志解釋為普遍的幸福，但我不認為有限的人如何能觀察到普遍的幸福是很清楚的；此外，在一般意志的標準上，也就是說，誰有能力判斷一般意志的對錯。
他有時試圖把公意與多數(shù)人的決定劃等號，這就意味著多數(shù)人永遠是正確的，但我可以肯定他并不這樣認為，在社會契約論的第一卷，盧梭反對“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治”，他說：“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然秩序的。”但之后的論調(diào)中他又主張“不服從共同意志的人應當強迫他服從，也就是強迫他自由”。
怎樣強迫不服從公意的人去服從呢？盧梭的回但是：“投票的大多數(shù)是永遠可以約束其他一切人的，這是契約本身的結(jié)果。
”于是又退回到多數(shù)人統(tǒng)治少數(shù)人的道路上。書中前后論證的矛盾也是論證的邏輯漏洞。有時，按照他的說法似乎公意通過意見分歧相互勾銷的辦法自動表現(xiàn)出來，但這現(xiàn)實的人似乎不那么容易做到。
2、好**論述的矛盾
盧梭說“在其治下公民人數(shù)繁殖和增長最多的，就確實無疑地是最好的**”。我以為這種看法未免過于片面。因為在第一卷第六章里，盧梭是認為公民、人民、臣民、主權者這些概念都是相互通用的。
若是這樣，僅以盡可能多地繁殖人民數(shù)量那么作為**的基本職責，那**實在是太輕松了。除非將公民這一概念嚴格定義，認為其所指的應該是具有社會擔當、明確個人權利義務并能積極參政議政的個體。一個國家的**不需要依靠外力就能培養(yǎng)和吸引進可能多的人，這是一個好**。
《社會契約論》實在是一本很難讀懂的書，由于本人只讀了一遍《社會契約論》，對其精髓和本意還沒有很好地理解和掌握，因而本文只介紹了此書的基本的政治理念，但我認為每一本書都是一個世界，是作者對于其所處的現(xiàn)實世界的映射。這些世界也許是美麗的，或者簡單的，但是當你讀到作者的那一刻，它一定充滿了感動。那感動是靈魂的共鳴，那是無與倫比的魅力。《社會契約論》是一本博大精深的著作，他從人的本性出發(fā)，對個人、社會、**的權利，對**的形成、運作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精辟的分析，是一本值得我們?nèi)パ芯康慕?jīng)典巨著。
? 不讓生育的社會讀后感 ?
《社會契約論》是18世紀文藝復興時期法國偉大的思想家——讓-雅克-盧梭的代表作。
盧梭在第一卷里便開宗明旨地提出了“人生而自由”的觀點，繼而轉(zhuǎn)向“但卻無處不在枷鎖之中”的困惑。當人們被迫服從時，他們有權推翻暴力，恢復自由。社會秩序是一項神圣的基本權利，是由人們的約定而確立的。
他認為奴隸制是荒謬和不可思議的，因為沒有一個有合理理由的人會為了自由而放棄自己。同時他駁斥了格老秀斯和其他一些人從戰(zhàn)爭里籀引出奴役權的觀點：他認為戰(zhàn)爭只能是國與國之間的一種關系，一國的成員為了摧毀敵國而殺死敵國的成員，而一旦當對方放下武器投降后，就不再是敵人了，于是別人也就不再對這些投降的個人再握有生殺之權。
所以那些認為在戰(zhàn)爭中能夠以別人的自由來贖取對方生命的看法是完全沒有道理的。
在論述完以上這些觀點后，盧梭提到了這本書最核心的一個論點，即存在著一個社會公約。對這個社會公約，盧梭認為是與“人生而自由”的觀點相一致的。《社會公約》簽署后，人們并沒有改變自己的自由本質(zhì)，而是將原來的自然屬性的自由轉(zhuǎn)化為社會屬性的自由。
何謂自由？盧梭的原話是“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律才是自由”。在盧梭看來，“放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權利和義務”。
但是在盧梭的思想中，人做為個體顯然不是至高無上的，“人生而自由”的理論會產(chǎn)生極端的思想——“任何人都可以認為他是他人的主人”，這樣的社會暴力橫生，個人自由反而失去保障，這不是盧梭想要的社會。 我贊同這一看法：當人類在原始社會憑著最原始的欲望而行動時，并不是完整的自由，那是盧梭談到的“天然的自由”；而當人類真正有了理性，可以通過自己的意志來給自己設定一個限制并加以遵守時，這時的人類才是真正獲得了自由。
這是能夠完全掌握自己的快樂，也是人類不再是原始欲望驅(qū)使的動物的快樂。
當然，盧梭似乎在這個問題上也存在一些認識的矛盾。在本書第三卷第一章里他寫到：“國家越擴大則自由就越縮小”。
在我看來，我們似乎走到了自己的反面，認為遵守法律是不自由的。這可能是一個悖論，因為人們很難界定自由與非自由的界限，這也是思想家們爭論數(shù)百年的緣因。
盧梭很推崇公意，他甚至認為公意是絕不會犯錯的。我覺得這樣“迷信”公意會釀成“多數(shù)人的暴政”。但盧梭后來給出了解釋。他認為一般意只不是公眾意志。兩者之間有很大的區(qū)別——一般只關注公共利益，而公共意只則是指私人利益。
公意并不會造成“多數(shù)人的暴政”，因為尊重公意并非就是“少數(shù)服從多數(shù)”。至于如何表達總的意愿，盧梭認為國內(nèi)最好沒有派系。如果很難做到這一點，那么我們就應該盡可能多地培育派系，防止派系之間的不平等。在我看來，這是一個至關重要的真理，即所有民主和自由都應建立在制衡的基礎上。
這種個人意志將成為普遍意志，并對所有成員產(chǎn)生影響。在這種情況下，民主只是一個幌子，并沒有給人民帶來真正的利益。所謂制衡，則是能讓少數(shù)派、能讓所有人發(fā)出聲音，能像盧梭說的那樣，防止一個集團獨大。
當各種意見繽紛多彩匯聚在一起，這時候再全面加以考慮，才能夠真正得到公意。這個過程顯然耗時長久工作量巨大，這也就是真正的民主國家為什么辦事效率不高并且難以“集中力量辦大事”的關鍵所在。
在第二卷里，盧梭先生花費了很大的篇幅去論述人民，并指出經(jīng)過投票的大多數(shù)公民的意志決定公意性質(zhì)，經(jīng)過公意制定的法律，少數(shù)不同意的人，也必須遵守。針對之前對立法者的論述他進行了補充，他并不認為立法者單純從“好法律”的角度去立法，而更應事先考察他要為之立法的那些人民們是否適宜接受法律。他說：
“大多數(shù)民族，猶如個人一樣，只有在青春時代才是馴服的；他們年紀大了，就變成無法矯正的了。當風俗一旦確立，偏見一旦生根，再想加以改造就是一件危險而徒勞的事情了”。《社會契約論》反映了盧梭法治思想，盧梭指出法律是人民公共意志的體現(xiàn)，是人民自己意志的記錄和全體人民為自己所作的規(guī)定。
法律的特征在于意志的普遍性和客體的普遍性。法律是人們普遍意志的體現(xiàn)。只有君主才能按照一般意志的要求制定法律。法律只考慮主體的共同體和抽象行為，從不考慮個體人和個體行為。人民服從法律就是服從自己的意志，就意味著自由。因此，法律是自由的保障。
只有人人遵守法律，人們才能享有自由的保障；法律才能迫使人們獲得自由。此外，盧梭還系統(tǒng)地提出了立法理論。他認為，依法治國必須有理想的法律，制定法律必須遵循以下原則：
立法必須以謀取人民最大幸福為原則；立法權必須由人民掌握；由賢明者具體承擔立法的責任；立法要注意各種自然的社會條件，法律只不過是保障、遵循和矯正自然的關系而已；既要保持法律的穩(wěn)定性，又要適時修改、廢除不好的法律。總的來說，盧梭的政治理念屬于民主政治的范疇。《社會契約論》以反對封建專制、倡導民主共和、主張人民主權為其主題和中心內(nèi)容，提出了富于革命性的憲政理論。
它是世界政法理論史上最重要的經(jīng)典之一。1789年法國大革命的號角和福音震驚了世界。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國《人權宣言》等重要文獻中，在革命后的長時期里成為資產(chǎn)階級的政治法律制度的基石。盧梭的思想對后世思想家們理論的形成有重大影響。
讀完這本書，我認為民主是我們大多數(shù)好人所希望和追求的。民主制度的基礎是人人自由，人人平等。若人與人之間不平等，存在著階級，就是假民主，或者只是部分人之間的民主，比如過去所講之貴族的民主或現(xiàn)在的所謂“精英”的民主，對廣大人民群眾仍是專制與壓迫。
所以，統(tǒng)治者的統(tǒng)治要得到被統(tǒng)治者的同意和認可。事實上，根據(jù)我同意的他的基本觀點，必須得出這樣的結(jié)論：國王或君主或總統(tǒng)只是人民的代理人，就像股份公司的總經(jīng)理一樣。
我讀此書還并不深入，總的讀個大體思路。而《社會契約論》是一本博大精深的著作，他從人的本性出發(fā)，對個人、社會、政府的權利，對政府的形成、運作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精辟的分析，是一本值得我們?nèi)パ芯康慕?jīng)典巨著。
? 不讓生育的社會讀后感 ?
曹璐大眾**有報紙、廣播、電視和網(wǎng)絡。目前，電視仍是大眾接受信息、休閑娛樂的主流。新興的網(wǎng)絡發(fā)展勢頭猛烈。僅從電視和網(wǎng)絡提些拙見。
“電視進行惡意炒作，**誤導了民眾。電視上盡是些猜謎和笑話之類的節(jié)目，觀眾沉浸在這種環(huán)境中，想不失去思考的能力都很難。”（引自《低智商社會》前言）結(jié)合中國的現(xiàn)狀，電視上充斥著相親節(jié)目。
《非誠勿擾》在開播初期收視率非常高，也就是說受眾數(shù)量很大。一方面，節(jié)目為廣大單身男女提供了一個展示自我、幫助他們解決終身問題的平臺；另一方面，觀眾在向各種各樣的人展示自己時，也得到了娛樂。隨后相親節(jié)目在浙江臺、東方衛(wèi)視、遼寧臺，甚至地方臺相繼出現(xiàn)，造成濫觴。
這種沒有營養(yǎng)的節(jié)目只是為了娛樂觀眾。看完之后，笑聲就會過去。不過，收視率非常好，說明很多觀眾都沉浸在其中。世人皆想過每天可以哈哈大笑的安逸生活，所以這種節(jié)目恰巧正中大眾“溫水煮青蛙的心態(tài)”。嚴肅的新聞節(jié)目往往直奔社會中存在的棘手問題，不愿思考解決方案的青蛙肯定會頭疼。
____年中國開始引入互聯(lián)網(wǎng)，90后可以算作“網(wǎng)絡一代”。時至今日，90后成長為20歲左右的年輕人，握著人類發(fā)展的“接力棒”成為社會的主力軍。“隨著信息化社會的高度發(fā)展，人們對手機和互聯(lián)網(wǎng)的依賴越來越高。
在這種情況下，年輕人的思維能力和溝通能力都在下降。”（引自《低智商社會》前言）
有了高水平的信息，人們每天都能接觸到新事物，比他們的祖先更了解社會。“地球村”讓每時每刻發(fā)生的事情全球共同分享。但人腦畢竟是有限的，每天在網(wǎng)絡上，信息都會撲面而來，關閉網(wǎng)絡，其實什么都不記得，只是簡單地消磨了很多時間。
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大腦篩選提煉信息就需要不少時間和精力，思考就只能靠邊站了。各方言論也全部在互聯(lián)網(wǎng)上呈現(xiàn)，對事物好奇敏感的年輕人，閱歷不深，很容易輕信別人的想法。在“昆明事件”剛發(fā)生沒多久后，就有唯恐天下不亂的人在網(wǎng)絡上發(fā)了新疆語教學，名為下次不用怕了，學會了都是自己人。
而實則那些新疆話全是臟話。恐慌面前，來不及思考，不少人在未經(jīng)查實的情況下瘋狂**了這條假消息。
“你永遠不知道躲在電腦背后的是條狗”則貼切得形容了人們可以隱藏自己所有的個人信息，在網(wǎng)絡上塑造自己想要的形象。信息傳輸需要一定的時間。在回答別人之前，你可以把這些話放回心里。與面對面的交流相比，蒼白的話語無法顯示雙方的語氣和表情。
同時，網(wǎng)絡上的信息是碎片化的，一百多字的微博無法完整地表達自己的想法。等待上菜的間隙，朋友間各玩各的的手機，而不愿跟近在咫尺的人交流。年輕人已經(jīng)***戴上自己的面具，互發(fā)簡短的話語，在網(wǎng)絡上造成一片繁華熱鬧之景。
缺少面對面的交流的經(jīng)驗，所以交流能力下降也有據(jù)可依。
那么網(wǎng)絡是否破壞了人性呢，文中說到“由于人們陷入了過分依賴網(wǎng)絡和郵件的狀態(tài)中，人的交流能力因此顯著退化，形成了以自我為中心的人格特點”，“甚至有些人對自殺**產(chǎn)生了依賴感，人類心理的陰暗面被大幅度激活了”。（引自《低智商社會》p151）另一方面的網(wǎng)絡危害論的觀點是網(wǎng)絡“導致了智商的衰退”。比如，我要完成一篇關于《低智商社會》的讀后感，我甚至可以輕松得通過網(wǎng)絡復制粘貼完成而不必絞盡腦汁思考。
所以每個人的思想都是慢慢克隆的，沒有創(chuàng)新，沒有自我。各種**信息的相互交換共享的時代，網(wǎng)絡是提高集體智商不可或缺的工具，所以正確利用網(wǎng)絡，辨別是非才是正道。
就中國而言，最近看到了馬來西亞航空公司虧損的各種消息。微博上有個這樣的段子，附上各個國家報紙的新聞頭條（除中國之外其他報紙的頭版頭條全為馬航），評論說，“3月25日世界各國報紙的頭版～你會錯覺mh370根本與中國無關，而《人民**》也肯定與人民無關，人民**當然也是最與人民無關的了。”**已過700，其實當日4版要聞就有馬航事件的新聞，博主是斷章取義罷了，導致跟帖的人陷入自黑與反自黑的怪圈。
這種怪圈在中國經(jīng)常存在，因為通過互聯(lián)網(wǎng)，人們不知道你是誰，他們總覺得自己可以濫用和制造**，有些人會相信這些謬論。有時候真的不知道人類是沒了分辨是非的能力，還是“標新立異”。
低智商慢慢由個人演變?yōu)榧w的低智商社會，我想大前研一先生也是想喚醒起大多數(shù)的覺醒，人一定要學會自我認識和批判。
? 不讓生育的社會讀后感 ?
讀完《社會契約論》，對于以下三點有些體會。
第1、公意。
這個詞在這本書中出現(xiàn)多次，它很容易與“眾意”相混淆。“眾意”是指每個公民意志的簡單加總，而“公意”并非僅僅是公民意志的簡單加總，但是每個人的意志總能在“公意”中得到體現(xiàn)。治理國家的時候，真正的“公意”的獲取相當重要。
但我所擔心的就是真正的“公意”該如何獲取：每個正常的有獨立意志的人都應該有表達自己想法的權利。但不是每個人都有表達能力，可能他們生活在偏遠的村莊，或者他們的文化水平不高。
也不是每一個人都有參與表達的熱情，或許他們忙于生計無暇估計，亦或是冷眼旁觀認為這事不關己。面對這些情況國家應該采取哪些措施來盡可能地減少其對真正“公意”獲取的負面影響。除此之外，如何保證“公意”的正確性？
雖然“公意”和“眾意”內(nèi)涵有些不同，但兩者都強調(diào)了要尊重公民的意見。但當公民意見不一時，我們該怎樣取舍？少數(shù)服從多數(shù)的原則？
多數(shù)人的意見就一定正確嗎？
第2、為什么要訂立契約？
“這個共同體的每一個成員在共同體形成的那個時刻，就把那一時刻下的他-----包括他的自身，他所有的力量，以及他所有的財物----完完全全地交給了共同體。這并不是說由于這一行為個人的占有權在轉(zhuǎn)手的那一刻就改變了它的本性而變成被主權者所掌握的所有權。但是實際上。
由于國家的力量無可比擬地遠大于一個單獨的個人的力量，所以一個簡單的事實是。公共的占有要比個人的占有具有更大的安全性和更大的不可變更性”（第一卷第九章關于財產(chǎn)權）。我們之所以愿意接受國家的控制，不是因為國家的脅迫和暴力，而是因為國家能夠更好地保護自己。
如果國家不能保護我們的合法權利，那么我們就不需要接受國家的控制。
第3、關于**在社會中所扮演的角色。
對此，盧梭的論述是這樣的：“創(chuàng)制**的行為并不是一項契約行為，而是一種法律行為。行政權力的掌握者并不是人民的主人，而只是人民的職員；人們可以隨其所愿地任命他們或者解雇他們；這里沒有一個與他們締約的問題，而是一個服從的問題；他們是在履行國家賦予他們的職能的時候，只是作為公民在承擔他們的義務，而沒有任何權利對條件進行討價還價”。
（第三卷第18章討論了防止篡奪的方法）社會是基于人與人之間的契約關系而不是人與人之間的契約關系。**的力量來自于對被統(tǒng)治者的認可。人民有權決定和改變行使和管理人民的權力。
結(jié)合我國人民代表大會制度，全國人民代表大會和地方各級人民代表大會由人民民主選舉、負責、監(jiān)督。國家行政機關、審判機關、檢察機關都是由人民代表大會產(chǎn)生的，由人民代表大會負責和監(jiān)督。它理論上是十分契合盧梭所設想的那樣**只是執(zhí)行者，各級**的權利直接來自于相應的人民代表大會，最終來自人民，照這樣的情況推理下去，那**必定該像它的宗旨所說的那樣“為人民服務”。
可是，我們的現(xiàn)實情況卻往往是：很多**辦事人員態(tài)度惡劣，行政審批程序繁瑣，嚴重干擾了人們發(fā)展生產(chǎn)生活的效率；很多行政政策的施行對解決人們的問題無事于補，有些反而增添了新的問題，浪費了納稅人的錢......明明應該是人民----人民代表----人民代表大會----**權力交接過程，那為什么現(xiàn)實中出現(xiàn)了很多**行政**只對上負責的現(xiàn)象？
這當中必定存在著一些問題：1、人民代表的選出真的是真正的“公意”嗎？如果是，為什么很少有人問誰是地方人大代表？
2。人民代表真的代表了選舉他的人民的意志嗎？換言之，人民代表是否真正有“為人民服務”的意識和能力。
三。各級人民代表大會在選舉各級人民代表大會的過程中有多大的權力？這個過程僅僅是一個走過場嗎？在那之前，派遣**人員其實早就計劃好了？
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b·馬林諾夫斯基在《文化論》一書中指出“社會制度是人類活動有組織的體系。任何社會制度都針對一種基本需要；在一合作的事務上和永久團聚著的一群人中，有它特具的一套規(guī)律和技術；任何社會制度都建筑在一套物質(zhì)的基礎上，包括環(huán)境的一部分及種種文化的設備”。從這段話中我們可以發(fā)現(xiàn)幾個關鍵詞：
有組織的體系、團聚、需要、規(guī)律和技術、物質(zhì)。也就是說任何一種社會制度都必須包含以上幾個方面。
生育制度是指男女結(jié)合形成夫妻、生育子女、共同撫養(yǎng)子女的一整套活動。即生育制度包括求偶、結(jié)婚、撫育三個方面。生育制度屬于社會制度的一個特定方面，其存在和作用值得探討。
人類生活的基本需要分為三類：一是生物學的基本需要，二是合作與技術的需要，三是文化與道德的需要。即人類的所有的需要是圍繞這三個方面來進行的。
也許是受到“生育制度”表面意思的“誤導”和馬林諾夫斯基在《原始人的性生活》這本名著側(cè)重從人類學的角度論述英屬新幾內(nèi)亞特羅布里恩德群島土著居民中求偶、婚姻和家庭生活的“暗示”，很多人都認為生育制度是為了滿足人類基本的性需要而設立的。也就是說，生育制度的建立使人們的性生活更加便利。其實關于生育制度和性的關系有兩種說法：
一是用生育制度來滿足人性的需要；二是用生育制度來滿足人性的需要。我們承認人類生物基本需要是須在社會結(jié)構(gòu)中得到滿足，而且也可以說一切社會組織都是為了要得到更大的和更可靠的生物上的滿足。但我們不能說一種行為的目的是為了滿足生物的需要，因為它與生物的滿足有關，因為他們之間存在一種相關性而不是因果關系。
生育制度于性別的關系是一樣的：生育制度可亦是性別合理化，但不能說生育制度的建立只是為了滿足人類性別的需要。事實上，人類性欲的滿足即使沒有求偶、婚姻和家庭同樣可以得到。
也就是說，生育制度在一定程度上限制了人類性生活的滿意度。
既然生育制度的存在并不能從根本上滿足人類性的基本需求，那么生育制度存在的基礎是什么？馬林諾夫斯基說到“生殖作用在人類社會中已成為一種文化體系。民族需要的外延不是簡單的生物行為和生理功能所滿足的，而是一套傳統(tǒng)規(guī)則和一套相關物質(zhì)文化裝備活動的結(jié)果。
這種生殖作用的文化體系是有各種制度組成的，如標準化的求偶活動，婚姻，親子關系及氏族組織。”即種族延續(xù)是生育制度的基礎。可是在這個之前我們必須要清楚地一個問題是：
人類為什么要延續(xù)他們的種族？人類的性愛的滿足是否和生殖存在必然相關性？
如果從生物機能方面來考慮的話，性愛、生殖和種族綿延之間的關系似乎非常水到渠成。因為一切生物一旦產(chǎn)生就會成熟，成熟了自然就要生殖，生殖的結(jié)果就是把種族延續(xù)了。在單細胞生物中，這一論斷的確成立，但是兩性生殖的生物就不能這樣講了。
因為兩性植物中生殖細胞的結(jié)合通常需要第三方作為媒介。性滿足不在于生殖細胞的結(jié)合，而在于性接近的行為。我們承認人和其他生物一樣，生殖細胞成熟之后，對于異性會有一種要求接近、發(fā)生性行為的生物機能。
即使我們承認性愛是普通人的一種生理功能，但人類對性愛的滿足并不一定導致男女生殖細胞的結(jié)合。即性愛和生殖雖則相聯(lián)，但卻并非一事。也就是說性愛的產(chǎn)生并不是以生殖為前提的。
不可否認的是，世界上一些地區(qū)的居民仍然認為性和生殖是密不可分的，但生殖細胞能否從成熟期延長到新個體的產(chǎn)生？
種族綿延是指在這世界上繼續(xù)不斷地有該種生物存在。因而種族要綿延下去就必須不斷地有新個體產(chǎn)生出來，所以種族延綿不得不靠生殖機能。但生殖功能的作用是從個體中產(chǎn)生新的個體。新的個體在出生后能否在這個世界上生存，在死前能否再生，這不是生殖功能的一部分。
支持新生個體出生后在世界上生存的必要條件之一是養(yǎng)育——生理養(yǎng)育和社會養(yǎng)育。即生殖是新生命的造成，撫育是生活的供養(yǎng)。
在生物界中有不少物種，在子體得到生命之后，他們的生活還得靠母體來維持----母體內(nèi)撫育----母體對子體還得承擔一段時期生活的責任----母體外撫育。人類就屬于這種動物，即在斷乳之后，生理上雖則可以說已經(jīng)長成獨立的個體，但是還要一個更長的時期去學習在社會中生活所需的一套行為方式。社會知識的傳播對人的生活有著重要的意義，因為人不能單從自然中求生存，而必須在人群中求生存。
一個沒有學會這一套行為的人，就沒有機會為人類的延續(xù)盡自己最大的努力。把這種行為傳授給孩子的工作可以稱為社會養(yǎng)育。生理性的撫育是生物機能的充分表現(xiàn)，那社會性的撫育是否也本能的反映呢？
事實上，這并不是因為世界上有太多的墮胎和殺嬰，甚至在一些地方也有一種文化。那么就說明人類的撫育并不是處于本能，它還存在著社會性質(zhì)。更進一步說就是人類種族的綿延和性的需求是兩回事。
由于性愛、生殖、撫育和種族擴張之間沒有生物功能聯(lián)系，種族擴張失去了自然保障。若是種族綿延是人類個體生存所必需的條件，為維持個體生計，必得另外設法---社會性的手段---保障種族的綿延。于是就產(chǎn)生了不少文化手段來發(fā)揮這一功能，稱之為生育制度。
可是，這個時候我們必須要解決的一個問題是：為什么要人類要延續(xù)他們的種族？
個人的基本需要是生存，而人類為了更高層次的生活需求而組成了社會。人類利用分工合作的原則大大降低了生活的難度。個人生活所倚靠的不是任何別的個人，而是各個人間互相配合別人行為的分工體系。
這涉及到人與人之間的了解和長久的配合。可是每個人作為獨立的個體，對他人情感和行為的長久性和穩(wěn)固性的配合只能是一種理想狀態(tài)。所以，人類需要制定一套分工合作的體系，并使每個個體能根據(jù)自己在結(jié)構(gòu)中所處的不同的位置來進行不同的工作以達到工作效率的最大化。
只有這樣才能保證個體生存的穩(wěn)定性，甚至生活質(zhì)量的提高。可是社會分工結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和完整是靠著人來發(fā)生作用，當當下的社會結(jié)構(gòu)中的某一部分出現(xiàn)問題而需要其他零件來修復或者完善的時候，就必須有其他的人員加入這個社會結(jié)構(gòu)的體系中。也就是需要人類的生殖和種族的延續(xù)，這個時候生育制度作為一種社會性的保障手段就有了它存在的必然性。
再反回頭去看社會制度的幾個關鍵的組成元素，我們不難發(fā)現(xiàn)生育制度就是人類為了使自己的生存需求最大滿足化而制定的一套具有規(guī)范性和約束性的文化體系。而它也確實滿足了人類三個層次的需求，保障了整個社會的延續(xù)和發(fā)展。
綜上所說，人類性的需求、生殖、撫育和種族延續(xù)之間并不存在生物機能的連環(huán)性，所以種族的延續(xù)具有社會屬性，它直接和人類的生存相關。生育制度包括生物屬性的“生”和社會文化屬性的“育”，它是保障人類種族延續(xù)的社會工具。
費老在關于生育制度的功能的論述中，其實重點是放在“制度”上。他重點強調(diào)人類社會的分工和結(jié)構(gòu)性，落腳點放在社會制度存在的功能上，很明顯的帶有結(jié)構(gòu)功能主義的分析色彩。所以在分析的過程中很自然的忽視了個人的主觀性，而總是以結(jié)構(gòu)的視角來看待種族延續(xù)和社會發(fā)展。
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內(nèi)容簡介：世紀70年代， 美國中產(chǎn)階級面臨收入減少、貧富差距拉大的嚴峻挑戰(zhàn)。30年之后，日本經(jīng)濟低迷，其中產(chǎn)階層構(gòu)建的主要社會結(jié)構(gòu)受到威脅，幾近崩潰。新世紀金融危機以來，持續(xù)縮水的家庭資產(chǎn)，一路攀升的負債表，中國也面臨著收入兩級化趨勢和社會發(fā)展不平衡的嚴峻局勢。全球管理大師大前研一，首次提出“M型”社會發(fā)展架構(gòu)，站在整個國民經(jīng)濟的角度，從日本政府、企業(yè)、家庭等不同層面對中產(chǎn)階層面臨的危機、商業(yè)存在的機遇和政府應該作為的領域進行了逐一剖析，并提出了實惠于民的建議，對正處于轉(zhuǎn)型期的中國社會和那些“被中產(chǎn)”的人們提供了很好的借鑒意義。
M型社會讀后感，來自淘寶網(wǎng)的網(wǎng)友：我一直以為，日本的今天就是中國的明天，盛極而衰，是個人或組織調(diào)控無法解決的難題。無力改變大環(huán)境的我，不再固守舊的思想，發(fā)散思路，嘗試新的領域，努力跟上M型社會建立的腳步。以新的心態(tài)尋找生活的快樂......
M型社會讀后感，來自淘寶網(wǎng)的網(wǎng)友：我很喜歡看書，但是看了書基本不寫書評，因為我覺得書的好壞不能因為我的評論而使更多的人關注或者對這本書產(chǎn)生一個先入為主的思想。我是一個實踐主義者，什么事都要實踐后才會對一件事產(chǎn)生自己的判斷，畢竟每個人的價值觀是不同的。但是讀了這本書讓我改變了我不寫書評的習慣，很想寫，很想讓大家一起分享這本很好的著作，作者通過對日本社會的......
? 不讓生育的社會讀后感 ?
《街角社會》主要內(nèi)容簡介：
《漢譯世界學術名著叢書》之一，主要是對閑蕩于街頭巷尾的意裔青年的生活狀況、非正式組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及活動方式，以及他們與周圍社會（主要是非法團伙成員和政治組織）的關系加以觀察是，并對這一觀察過程、所獲資料及結(jié)論的翔實而生動的記述。
《街角社會》讀后感心得體會：
記得剛剛開始讀《街角社會》這本書時給我的第一印象是，外國人名很復雜，文章的語言很通俗易懂，覺得他就是在簡單敘述一些小事，但直到我把整本書及書后面的附錄都看完了后，我才發(fā)現(xiàn)這本書并沒有一開始想的那么簡單，這是一本對我們的青少年社工工作是有深刻的意義的書。
懷特寫的是社會結(jié)構(gòu)和社會活動。這本書最吸引我的是他的研究方法——參與觀察的方法。這種方法要求研究者有敏銳的眼光和清醒的頭腦——保證他們能夠及時發(fā)現(xiàn)問題，并能隨著時間的推移及時發(fā)現(xiàn)狀況的微妙變化，這樣才能真正的了解所要研究的街角的各類人的內(nèi)心的真實想法。
我覺得這種方法很適合應用到我們青少年社工駐小商品市場的服務項目中，市場里大部分都是來滬青年，“小商品就是大社會”，如果不真心融入，怎么會有更深入的了解呢？因此，對這些年輕人來說，在市場上仔細觀察往往比艱苦走訪更容易接受，從而在小商品市場上把握年輕人的需求脈搏，幫助他們健康發(fā)展，順利融入城市生活。
正如作者在書中所說：“一個人的態(tài)度是無法被觀察的，而必須從他的行為來推斷。由于行動可以直接被觀察，并可以像其他科學數(shù)據(jù)一樣被記錄下來，所以通過研究一個人的行動來了解這個人，是再好不過的辦法了。
”閱讀這本書讓我獲得了許多方面的收獲，無論是在學習上、生活上，還是在我所從事的青少年社會工作上，總之受益匪淺。
從初次接觸此書的不理解到最后被這本書深深地吸引，我很慶幸自己能堅持讀下來，正是因為這樣的堅持讓我有了非常多的收獲。這是一本值得再讀的好書。在社會工作中，我們可以從方法和方法上學習，為青年社會工作的更好發(fā)展打下堅實的基礎。（張琳達）
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新時代的探索與預見
——廣告學0820019陳莉閱讀了曼紐爾·卡斯特的這本著作《網(wǎng)絡社會的崛起》，生發(fā)的感觸與受到的啟發(fā)都很多。除了內(nèi)容，首先是對自我理論理解能力的理解：我在這方面的理解確實需要加強。
而今年的大學生就業(yè)形勢不容樂觀是眾所周知的，這也讓我更加關注作者在書中第四章《工作與就業(yè)轉(zhuǎn)化：網(wǎng)絡工作者、無工作者及彈性工作者》中作者關于職業(yè)結(jié)構(gòu)的解讀與預想。這也是我重點仔細閱讀的篇章。
而聯(lián)系其他章節(jié)，我總結(jié)出了重點的四個問題是我特別關注并且有些自己的想法的。
首先是對關于在全球化的背景下知識經(jīng)濟與信息主義之間的關系與聯(lián)系的認識，以及它們與廣告的關系。記得在選擇廣告學專業(yè)之前就發(fā)現(xiàn)家鄉(xiāng)的電視臺比如湖南衛(wèi)視在為某經(jīng)濟學院播廣告時的文案開頭總是這樣：“知識經(jīng)濟時代，更需要涉外人才。
長沙××經(jīng)濟學院~~~。”于是“知識經(jīng)濟”在我心中變得極具時代感并高深莫測起來。一點思考可以幫助我們理解知識經(jīng)濟與信息主義之間的密切關系，正如作者在書中提到的：
“這是個以知識為生產(chǎn)力的時代，它的核心是將知識組織并發(fā)布的能力，我理解為信息處理與傳播。”而聯(lián)系到我們的具體事實，作為廣告學的一名專業(yè)學生，應該也必須認識到廣告業(yè)
1也正是知識經(jīng)濟與信息主義的結(jié)合。著名廣告策劃人葉茂中先生曾在書中提到，每天至少要看十本報紙雜志。臺灣著名媒體人陳文希曾經(jīng)說過，他每天起床后的第一件事就是關注各大媒體的新聞。由此我們可以看到知識與信息在這個通信發(fā)達科技迅猛發(fā)展的時代所具有的巨大的經(jīng)濟與社會效益。
因此，廣告專業(yè)的學生和從業(yè)者需要完善自己的思維結(jié)構(gòu)和知識框架，以適應時代的發(fā)展。
其次，從美日兩國職業(yè)結(jié)構(gòu)的概況和差異中，可以看出民族文化的階層特征。關于這一點的認識我是從卡斯特在不同社會職業(yè)概況之間的差異方面的研究里發(fā)現(xiàn)的。作者特別提到“相較于美國的12.
8%。1990年，日本的管理人員比例非常低（僅為3.8%），這可能是日本等級結(jié)構(gòu)更高的一個指標。”這讓我想到了老師曾經(jīng)向我們推薦過的那本剖析日本文化的書《菊與刀》。
在書中，作者曾經(jīng)從一個美國人的角度分析了人類社會的階級特征。看完那本書后讓我印象深刻的有書中這句話：“只要一個人遵循規(guī)則，就可以獲得安全的保障。
”所以“日本人慣于透過他們的等級觀念來看整個國際關系問題，就像他們用同一觀點來看其內(nèi)部問題一樣。”相似的文化背景反映在職業(yè)結(jié)構(gòu)上便是日本職業(yè)構(gòu)成中長幼尊卑的不可撼動的傳統(tǒng)，因而我想我們在分析各國職業(yè)結(jié)構(gòu)時都必須考慮到該國文化背景的影響。
第三，從農(nóng)業(yè)的新發(fā)展來看中國的三農(nóng)問題。在《信息化社會的成熟：21世紀的就業(yè)預測》這一節(jié)中，作者的分析非常有預見性：
“雖然農(nóng)業(yè)就業(yè)將會縮減至占總就業(yè)的2.5%，但與農(nóng)業(yè)相關的職位卻預測會增長：這是因為雖然預測農(nóng)民將會減少23.
1萬人，但園丁和田
但是，預計外地管理人員崗位將增加31100個：城市化農(nóng)業(yè)服務超過農(nóng)業(yè)工作，顯示出信息社會對隨后農(nóng)業(yè)狀態(tài)的深刻影響。
”確確實實，生活在城市，我們平時對農(nóng)業(yè)沒有太多深入思考，但從校園里的綠化管理員等人身上我們還是會發(fā)現(xiàn)一些蛛絲馬跡，更別提那么多在學校里從事各種服務性工作的外來務工人員了。這位老師曾在課堂上提到，他在河北省易縣調(diào)研時發(fā)現(xiàn)的下一代家庭洪災，以及這種情況的不利后果。因此，我認為我們應該認識到農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)的增長和衰退對就業(yè)結(jié)構(gòu)的影響，但我們也應該考慮到教師在課堂上所說的對家庭結(jié)構(gòu)的副作用。
此外，卡斯特的書基本上是基于西方社會的發(fā)展。我們還需要考慮到互聯(lián)網(wǎng)社會的興起對中國這個擁有80%農(nóng)業(yè)人口的農(nóng)業(yè)國家的影響，以及中國社會特色的延伸，特別是在城鄉(xiāng)發(fā)展、農(nóng)村教育和體制改革方面。
最后，我欽佩的是，作者對個人意識變化的理解是很有預見性的。作者在書中是這樣提到的：“潛移默化地改變著人們的歷史文化意識，喪失了歷史深度和特殊的地區(qū)認同，使人們離地而起，漂流到虛擬的數(shù)碼文化當中。
”作者的這一段論述很能讓人產(chǎn)生認同感：“在這樣一種‘流動的空間、壓縮的時間’里，時間節(jié)奏突然加快、人際交往抽象化、社會的極度組織化，反而帶來了社會普遍失去控制的焦慮和無力感，人們迫切地希望找到一種凝聚的力量，來對抗信息社會所產(chǎn)生的高度風險、無限分散、日益抽象化的總體趨勢。”這讓我很自然地聯(lián)想到當今社會青少年沉迷網(wǎng)絡的問題。
在《廣播電視概論》課上，老師曾經(jīng)給我們放映過湖南衛(wèi)視《變形記》的一期節(jié)目，節(jié)目
主角之一是一名被網(wǎng)絡游戲搞糊涂的長沙初中生。當觀眾看到這個男孩被網(wǎng)絡迷惑，失去了對理想的追求、對父母的感恩和對同學朋友的關心，人們不得不思考網(wǎng)絡社會的興起對普通青少年的巨大影響。十年前，卡斯特就考慮到了這一點，而現(xiàn)在，這確實已經(jīng)成為我們社會的一個重大問題。
我們是該驚嘆卡斯特的超強預見力還是該反省在迎接新科技的同時我們的德育與思維的步伐是否也同步跟進了？我想答案顯而易見。
以上是我對這本書的四個重點問題的關注及自我的思考，這本著作涵蓋范圍之廣之深，值得人們細細品讀。而作者在書中的偉大戰(zhàn)略眼光更值得我們學習和借鑒。
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